Владислав Ђорђевић: АНАЛИЗА ЗБОРНИКA „ФЕМИНИСТИЧКА ТЕОЛОГИЈА” (1999)

ЗОРАН МИЛОШЕВИЋ (УР.)

Свенка Савић (1940) је католкиња, а Зоран Милошевић (1959) православац, али оба зборника садрже исти стандардни модел друштвених наука – модел „културног детерминизма” (cultural determinism). Са изузетком Линде Вудхед која је природословно и Димитрија Калезића који је богословски усмерен, остали аутори зборника човека посматрају кроз призму политике, друштва и културе, наиме свега онога што нема везе са биологијом. У невеликој књижици од 85 страница реч „друштво” спомиње се 84 пута, „култура” 28 пута, „патријархат” 38 пута, а „матријархат” 13 пута. Та „културоманија”, „политикоманија” и „социоманија” указује на општe занемаривање биологије код савремених хуманистичких интелектуалаца. Са таквим референцијалним оквиром (frame of reference) зборник „Феминистичка теологија” није у стање да пружи целовито објашњење питања којег третира.

1. „О феминизму и феминистичкој духовности” Аленке Гољевшчек

Словеначка докторица филозофије Аленка Гољевшчек (Аlenka Goljevšček, 1933) ауторка је чланка „О феминизму и феминистичкој духовности”.
Аленка је екстремна феминисткиња. У њеном тексту све врви од испразних речи из арсенала феминистичког културног детерминизма: „патријархат” се спомиње 14, „матријархат” 7, „друштво” 14, а „култура” 5 пута. На почетку стоји: „Наша западноевропска цивилизација израсла је из хеленизма и јеврејства, а обе културе биле су изразито патријархалне.” То није особито дубокоумно запажање, јер која култура није била патријархална!? Чињеница да су све биле патријархалне, али у исти мах и матрифокалне (дакле релативно повољне за жене), термину „патријархат” одузима не само негативну конотацију, већ и готово разлог постојања. Надаље читамо све саме генерализације: „То значи да су жене, опет, биле подређене и скоро без икаквих права. Европа је била много векова чврсто убеђена да је жена недорасло, неодговорно, мање вредно биће кога је потребно водити и контролисати како не би грешило; а и по природи је усмерена ка злу – зар није она прва послушала змију и навела Адама на грех? Тако да је мушки надзор над женским полом, не само право, него и морална обавеза. И мушкарци су ту дужност схватили озбиљно. Бетонирали су је у праву, моралу, вредностима, обичајима, новинама… Ако је жена могла негде да има место то је било код куће. Из јавног живота је била потпуно истиснута.” Писање општих места и претеривања не приличи докторици филозофије. Затим Аленка износи опште место о средњовековној мизогинији и лову на вештице са свим наравоученијима која из тог дискурса произилазе, а одмах затим дискурс о средњовековној романтичарској идеализацији жене и све то без покушаја да се те две приче повежу. У одељку „Швајцарски скандал” докторица филозофије говори понешто узносито о теорији матријархата, само да би је касније, у одељку „Мит о матријархату” одбацила. Докторица Аленка меша античке митове и Христа, паганске богиње и Марију, јинг и јанг, другим речима, све и свашта само да би доказала опште место жртвеног феминизма, наиме да су жене неправедно потчињене у патријархалним друштвима. Методологија којом се она служи типично је феминистичка: мало цмиздрења, мало античких митова и све то зачињено свеповезујућим флоскулама, као што су „структуре патријархата”, „матријархална парадигма” итд. Маријине речи упућене анђелу Гаврилу: „Ево слушкиње Господње; нека ми буде по ријечи твојој” (Јеванђеље по Луци 1,38) вековима су служиле као пример људске подложности вољи Божјој, што је и очигледна намера писца, али докторица Аленка даје коментар који смера да открије њихов суштински смисао (масна слова у оригиналу): „Код оваквих понижавајућих изјава свака поштена феминисткиња се најежи као кола сена.” Тако докторица филозофије Маријине побожне речи представља као „понижавајуће”. Код оваквих несувислих (и богохулних) коментара свака интелектуално поштена особа може само да се најежи. Даље докторица Аленка са одобравањем наводи извесну H. Weller која несувисло пише да је Марија „побегла из патријархалног затвора”, да је била „свесна своје женске вредности”, да је за њу невиност била „душевно-духовна и политичка ствар, никако биолошка”. Аленкино наравоученије благовести представља врхунац неумесности: „Само ако смо девичански чисти од идеологија и предрасуда усмерених против нас жена, тек онда можемо примити светог Духа.” Целокупан Аленкин текст је пун таквих мисаоних тулума. Ево још неких: „Ако жена и успе на неком јавном подручју мора за тај успех да уради много више него њен колега мушкарац.” Сав тај дискурс је преузет из световног „жртвеног феминизма” (victim feminism). Она је склона и другој феминистичкој стратегији, а то је „феминизам моћи” (power feminism): „Модерне науке сведоче да су жене пронашле мноштво техничких проналазака које [sic] су променили људски начин живота, од пређе и ткања до обраде земље. Митске приче архаичних народа сведоче да су женски прсти имали удела у скоро свим открићима која су иоле важна за људску историју.” Насупрот мњењу докторице филозофије, модерне науке сведоче управо о супротном: да су мушкарци били ти који су пронашли „мноштво техничких проналазака који су променили људски начин живота”. Да ли су мушкарци пронашли ткање, предење и агрикултуру не знамо, али знамо да je децидна тврдња да су то пронашле жене пресмела. Насупрот мњењу докторице Аленке, стоји чињеница да су мушкарци пронашли скоро сва открића „која су иоле важна за људску историју”. Чак и „митске приче архајских народа”, на које се Аленка бесмислено позива, сведоче о томе (Прометеј). Све у свему, Аленка Гољевшчек је изнела своја запажања о женама на један пристрасан и непромишљен начин.

2. „Мајка у патријархалном друштву” Урсуле Ридел-Пфефлин

Немачка лутеранска „теолошкиња” Урсула Ридел-Пфефлин (Ursula Reider Pfäffllin, 1943) ауторка је чланка „Мајка у патријархалном друштву”.
Чланак је писан је у духу екстремног бихевиоризма, тј. културног детерминизма. Pечи „друштво”, односно „друштвен/социјалан” Урсула Ридел-Пфефлин спомиње 29 пута, „патријархат” 8 пута, „културу” 8 пута, а „матријархат” 1 пут. Суштина онога што Урсула жели да каже јесте небулозна тврдња „да културни и социјални услови имају главни утицај на женственост и мајчинско понашање”. По Урсули, материнство је првенствено ствар „психологије, социологије, политикологије и теологије”, односно „културе, политике, филозофије и духовности”, дакле свега онога што нема непосредне (ако уопште икакве) везе са материнством. Свуда се презиру биолошке разлике међу половима. Позивајући се на The Psychology, Урсула пише да „разлике између полова и искуствима ових разлика имају социолошке и психолошке основе, као и разлике између жена”. Позивајући се на Ненси Чодоров (Nancy Chodorow, 1944), овде транскрибоване Шодоров, Урсула апсурдно додаје да „мајчински осећај није урођен нити природно дат, већ је узрокован са социјалним и структурним условима заједнице (колектива) и произведен са психолошким процесима”. Ауторка, упорна у својим култур-детерминистичким претеривањима, тврди да се веома рано „одреде прецизне улоге у друштву, улоге, које се не само разликују већ су у супротности и дефинисана једно против друге [sic]”. Стварност је управо супротна: дечаци се чешће опомињу да не буду агресивни, а девојчице се понекад у томе чак и бодре. Но, без обзира на васпитање, деца се развију углавном према томе какву имају наследну предиспозицију. Сва мишљења Урсуле Пфефлин типични су изрази погрешне, у XX веку превладавајуће, парадигме културног детерминизма. Урсула све појаве у понашању, па и материнство, објашњава „патријархалном културом”, „очекивањима од друштва”, „социјалним захтевима”, дакле, свим чиниоцима који нису природни. Чланак са таквим ставовима не може да има много везе са стварношћу. Људско понашање се великим делом, мада не потпуно, заснива на биолошким датостима. Матерински инстинкт је код нормалних жена урођен. Да жене немају матерински инстинкт не би имале децу и не би преносиле своје гене на наредна покољења. Да су жене без материнског инстинкта нестале би у једној генерацији. А и мушкарци с њима. Урсула Ридел-Пфефлин износи еклатантну научну заблуду, у супротности са најелементарнијим емпиријским опажањима. Проблем ње и њој сличних феминисткиња јесте тај што су подлегле екстремном „културном детерминизму”.

3. „Бог као мајка?: прилог проучавању библијског симбола Бога у феминистичкој теологији” Мари-Терез Вакер

Католичка докторица теологије Мари-Терез Вакер (Marie-Theres Wacker, 1952) ауторка је чланка „Бог као мајка?” У њему она анализира 11. поглавље Књиге пророка Осије. У њему ауторица не спомиње оно што је у тој глави најбитније, а то је да је ту реч о алегорији. Не знати коју стилску фигуру користи Осија, значи беспредметно коментарисати. Бог-мајка представља исто тако антропоморфизам као и Бог-отац, па се том изменом не објашњава ништа боље Божја бит.
Ауторка у средишту своје анализе има жене и децу, а не Бога, што је пример тенденције „антропологизације” Западне теологије у XX веку. Таква теологија полази од човековог стања (лат. conditio humana, фр. la condition humaine). Колико је та метода различита од методе традиционалних хришћанских теолога, поготово православних, који своје анализе почињу са анализом небеског света, божанског света, да би затим говорили о односу тога света према човековом стању (божанска икономија). Поћи од човековог стања и доспети до Бога заправо и није тако лоша метода. Њу су користили и озбиљни теолози попут Карла Ранера (Karl Rahner, 1904-1984). Ипак, теологизирање свега и свачега у тзв. контекстуалним или генитивним теологијама доводи до багателисања теологије. Феминистичка теологија и није теологија у правом смислу. Она представља феминистичко лобирање увијено у теолошки жаргон.

4. „Вера, феминизам и породица” Линде Вудхед

Британски социолог религије Линда Вудхед (Linda Woodhead, 1964) ауторка је текста „Вера, феминизам и породица”. У њему она диже глас у одбрану породице, телесног и биолошког. Линда Вудхед исправно пише: „Ако нас признање о есенцијално отелотвореној природи људске егзистенције води ка сазнању о значају породице, као што сам наговестила, онда се, потом, чини чудним да феминизам у истом даху одобрава значај тела, а да одбацује значај породице. Најважнији разлог за ову противречност је – бар се тако чини – својствен, иначе, феминизму, а то је често некритичко преузимање модерне тезе да друштво нема никакав природни ослонац већ да је, уздуж и попреко, културна творевина, продукт људског деловања.” Овим је Линда ударила у сâм темељ проблема. Исправно схватајући значај биолошког Линда пише: „Ради се о томе да телесно сродство, ’крвна веза’ представља важан облик међусобних односа.” Линда упутно додаје: „Ако смо заиста убеђени да су тела важна, а и спремни смо, потом, да то сазнање следимо све до краја пута, морамо, једноставно, признати чињеницу да се дете зачиње телесним сједињавањем оца и мајке; да га мајка носи девет месеци у свом телу; да дете има много телесних одлика својих родитеља, као и да преузима њихово генетско наслеђе.” Линда износи истину. Она потврђује стару истину да су крвне везе, упркос изузецима и упркос феминистичким трабуњањима о супротном, јаке и стабилне. Линда нас умесно подсећа да су многе библијске метафоре толико крепке управо зато што се ослањају на биолошке везе. Муж и жена ће постати „једно тијело” (Јеванђеље по Матеју 19,5; Коринћанима посланица прва 6,16; Ефесцима посланица 5,31). Од Бога отуђен човек је „изгубљени син”, а људи блиски Богу су „Божја деца”. Примера такве метафорике има на претек. Хришћани су „браћа и сестре” и „удови Христовог тела”. Телесне везе дакле служе – луцидно уочава Линда Вудхед – „као идеал и модел, а не супротно”. У еванђељима је Христос приказан као онај који се не обазире превише на крвне везе. Христос се морао одрећи својих крвних веза зато да би могао постати „брат” свима. Слично важи и за монаха. Он нема своју природну децу ни супругу да би могао бити духовни „отац” свима. Хришћанин је особа која „у Христу” има „браћу” и „сестре” која му то нису генетски. Хришћанство, сведено на своју основну логику, није ништа друго него тај трансцендентализам, то транцендирање биолошког.
Значај биолошке повезаности Библија истиче и тиме што је Ева начињена од Адамовог „ребра”, не од праха земаљског. Адам и Ева су на тај начин биолошки повезани. Боље се није могла објаснити веза мушкарца и жене. И у античком миту о андрогину, мушкарци и жене су биолошки, крвно повезани. Телесне везе свакако служе „као идеал и модел, а не супротно.” Чланак Линде Вудхед је добар, јер почиње од почетка, од биолошких чињеница. Топло га препоручујемо.

5. „Quo vadis женска главо?” Тинa Млинарича

Словеначки песник Тине Млинарич (Tine Mlinarič, 1955) аутор је чланка „Quo vadis женска главо?” Самом употребом жаргона у наслову свог рада („женска главо”) аутор сугерише лежеран приступ проблему.
Аутор анализира радикални феминизам, и, као и он сâм, не даје баш много конструктивних предлога. На почетку чланка Млинарич се обраћа женама речима: „Сматрам да и даље морате живети у ћутању, будности и покорном служењу вашим мужевима”, а на крају закључује фразом да „почетак новог миленијума мора означити и почетак нове социологије са женом као равноправним субјектом друштва”. Ако Млинарич у првој реченици није ироничан, онда је непотребно арогантан, а у последњој, ако није наивни оптимиста, онда је јефтини улагивач. А можда је и једно и друго.

6. „Феминистичка теологија – унакажена теологија” Димитрија Калезића

Протојереј-ставрофор др Димитрије Калезић (1937), декан и редовни професор на Богословском факултету Српске православне цркве, дао је уреднику зборника интервју. Објављен је под насловом „Феминистичка теологија – унакажена теологија”.
Од свих представљених у овом зборнику, др Димитрије Калезић је једини истински теолошки образован. Стога он исправно уочава да „феминизам и нема неку своју теологију у правоме значењу ријечи теологија”. Упутно додаје: „Када нема садржајем неке друге и другачије женске књижевности, историје, сликарства, дипломатије и др. – уопште не налазим разлога зашто би било потребно да постоји женска теологија.” О питању „политичког ослобођења жена од доминације мушкараца” професор Калезић исправно примећује да „то питање уопште није теолошко и онтолошко у својој суштини, него политичко и социолошко. Феминизам је типичан покрет у сфери друштвене емпирије, па његово проширивање на подручје теоријске филозофије и, особито теологије, нема никаква или готово никаква основа: једноставно, ово питање тамо досеже као типично антрополошко питање које често холистички обузима човјека цјелином бића и не редуцира га на пол, на половину – у овом случају на женску страну”. То је врло добро запажање. О феминистичком „критичком” читању Библије професор Калезић такође исправно примећује: „Овдје је феминизам узео у руке Библију и утврђује да су њен текст мушкарци интерполирали и фалсификовали у намјери да њен ауторитет употребе, односно злоупотребе и себе уздигну на пиједестал јавности и руковођења, а жене да потисну у подземље јавности, у анониму и незнан – у ништа. Ова типично нихилистичка тенденција, овако изражена, као да врши притисак са друге стране на јавно мњење и изнуђава пристанак. Овдје [је] у примјени психологија типично секташка: упиње се субјект свим расположивим и нерасположивим помагалима, погрешним и климавим, само да прикупи доказе за своју умишљену идеју која у њих има снагу закључка, али без премиса.” Боље се није могла објаснити суштина феминистичке егзегезе Библије. Пошто је подсетио колико су током историје студије Библије биле озбиљне, професор Калезић их је упоредио са феминистичким и додао да у тој новој плими „нема ни критике, поготово не здраве критике, него један асистематички галиматијас у коме се не зна шта је шта. Али кроз ту смут[њ]у избија на површину неколико идеја које асоцирају на дубоку старину митску, разумије се паганску, с том разликом што ово није ни мит изворни ни сложена митологија, него накарадно и намјерно механички скрпљена мистификација. Рационална и не баш здрава подлога феминистичке теологије манипулише библијским цитатима и другим подацима које употребљава као средство за излагање и поткрепљење својих погледа – кратких, мутних, тенденциозних, а уопште није изведена из тих текстова и откривења као њихова залога.” Боље се није могла описати суштина феминистичке употребе, тј. злоупотребе Библије. Браво професоре Калезићу!

7. Закључак

Уредник зборника „Феминистичка теологија” Зоран Милошевић поступио је коректно. Најпре је објавио неколико текстова представника „феминистичке теологије”, а затим и њену критику од стране једног свештеног лица. Тиме је дао могућност читаоцу да се определи.
За мене дилеме нема. „Феминистичка теологија” је – како је истакао Димитрије Калезић – „унакажена теологија”. Она, право говорећи, и није никаква теологија, него световни феминизам обучен у теолошко рухо.

 

Кажите аутору, шта Ви мислите о овоме!

WordPress spam blocked by CleanTalk.