Владислав Ђорђевић: АНАЛИЗА ЗБОРНИКA „ФЕМИНИСТИЧКА ТЕОЛОГИЈА” (1999) СВЕНКА САВИЋ (УР.)

Циљ феминисткиња је да феминизам усаде у све бихевиоралне науке, па и у теологију. У ту сврху је др Свенка Савић (1940) приредила зборник радова „Феминистичка теологија” (1999). Али тај зборник нема никакве везе са хришћанском теологијом, него је заправо њено грубо подривање. Зборник поткопава не само теологију, него и науку. То одлично илуструје већ први чланак у зборнику.

Зборник „Феминистичка теологија” може изгледати оригиналан, али је он по својој основној идеји – идеји о подређеном положају жена у хришћанству – заправо déja vu. Да би дискредитовале хришћанство, ауторке некритички усвајају модел културног детерминизма (cultural determinism). Културни детерминизам се своди на идеју да „биологија није важна”.[1] У оквиру екстремног културног детерминизма креће се овај зборник.

Према културном детерминизму, наше понашање нема никакве везе са нашим биолошким датостима. Према том моделу, наше понашање је искључиво плод културних и друштвених утицаја. Зборник обилује стандардним социолошко-феминистичким речима као што су: друштво, култура, патријархат, матријархат и дискриминација. На 245 страница, колико зборник садржи, речи „друштво” и „друштвен/социјалан” спомињу се 150 пута, „култура” и „културно” 59 пута, „патријархат” или „патријархално” 58 пута, а „дискриминација” 20 пута. Нигде се ти појмови не дефинишу. Као златна нит у зборнику се провлачи захтев за повећање друштвене моћи жене у Цркви и/или путем Цркве, а то је основни захтев и секуларног феминизма. Дакле, дело није израз теолошке свести, него световне феминистичке свести. Укратко ћемо анализирати сваки оглед.

 

 

  1. 1. „Феминизам на крају века: лекције о различитости” Марине Благојевић

 

Први чланак „Феминизам на крају века: лекције о различитости” написала је експонирана феминисткиња Марина Благојевић (1958).[2] За тај чланак је карактеристично нeкритичко усвајање доктрине културног детерминизма. У њеном чланку од 8 страница речи „друштво” и „друштвен” спомињу се чак 36 пута, „патријархат” и „патријархалан” 13 пута, а „култура” и „културно” 5 пута. О биологији и њеним утицајима на наше мишљење и понашање нема ни речи. Занемаривање биологије и пренаглашавање друштвених чинилаца је свесно. То не изненађује с обзиром да је ауторка била ванредни професор на Одељењу за социологију Филозофског факултета у Београду, председница Социолошког друштва Србије и директорка Института за социолошка истраживања.

Ауторка занемарује биологију, а још више теологију. Напросто, она теологију не познаје нити сматра да је она важна.

Споменимо само најупадљивије једностраности у једанаест тачака.

 

 

  1. 1. Зашто су се „жене јако промениле”?

 

Марина Благојевић пише да су се „саме жене јако промениле. Та промена је заслуга феминизма.”[3] Промена је последица, како је ауторка такође истакла, сплета „демографских, друштвених и економских промена”.[4] Марксистички речено, промена у друштвеној свести је настала због промена у производним снагама и производним односима. Дакле, то што су се „саме жене јако промениле” није толико последица феминизма, колико је феминизам последица промене у понашању жена.

 

 

  1. 2. Да ли је патријархат „трансцендентална и трансисторијска творевина”?

 

Марина Благојевић пише да је „сасвим јасно да је положај жена током историје јако варирао, те да патријархат није никаква трансцендентална и трансисторијска творевина (Мишел, 1998). Показано је, и великим делом доказано, мада ће се много тога тек открити, да је патријархат као друштвена чињеница нешто што изразито варира, и регионално, и историјски, и по хоризонталним друштвеним пресецима. Дакле, не ради се о датостима, већ о променљивим стањима.”[5] Оно што из ракурса Марине Благојевић недостаје јесте то да је показано и великим делом доказано да никада није постојао матријархат, друштвени систем у коме жене владају, тј. имају већу друштвено-политичку моћ од мушкараца. Дакле, патријархат, мада историјска и променљива категорија, ипак је „трансцендентална, трансисторијска творевина”.[6] Патријархат је природна последица женине веће биолошке вредности, односно њене веће сексуалне пробирљивости, а тиме и њеног генерисања патријархалних односа. Далеко од тога да су односи међу половима искључиво друштвени конструкти. Постоје и биолошке константе.

 

 

  1. 3. Да ли живимо „у изразито патријархалној средини”?

 

Марина Благојевић пише да ми живимо у „изразито патријархалној средини, са обновљеним мачизмима, у општем валу ретрадиционализације и примитивизације”.[7] Тврдња да ми живимо у „изразито патријархалној средини” представља грубу предрасуду. Заправо, у периоду о коме је реч – а то је време крвавог распада Југославије – дошло је управо да слома патријархалних вредности. У патријархату се веома ценила породица. У времену о коме је реч, дошло је до слома породичних вредности. У патријархалним друштвима веома се ценила девица, супруга и мајка, а у описиваном времену дошло је до медијске промоције блуднице, заводнице и спонзоруше. У патријархалним друштвима, веома се ценио муж и отац. У описиваном периоду, дошло је до изразитог нарушавања угледа мужа и оца. Уопште узев, положај мушкараца се знатно погоршао. Грађански рат у Југославији наметнуо је мушкарцима ратничке дужности. Многи мушкарци су погинули или остали инвалиди. Економске санкције су такође знатно погодиле мушкарце. Губитак посла и имовине веома је погодио мушкарце. Услови економске беде погоршали су ментално стање свих, а поготово мушкараца. То је и разумљиво, јер финансијско стање стоји у уској корелацији са мушкарчевим самовредновањем. У том периоду дошло је до знатног повећања стопе самоубистава и менталних обољења мушкараца. Према томе, општи вал „ретрадиционализације и примитивизације” није израз мушке безразложне каприциозности, већ трагични производ времена рата и економског осиромашења. Положај мушкараца у нашој „изразито патријархалној средини” није нимало завидан.

 

 

  1. 4. Да ли су „мушкост и женскост друштвени и културни конструкти”?

 

Марина Благојевић, догматска културдетерминисткиња, пише: „Патријархат је друштвена чињеница на исти начин на који су и мушкост и женскост друштвени и културни конструкти.”[8] Истина је да је „патријархат друштвена чињеница”, али он има своје биолошке основе. Ауторка очигледно тога није свесна. Она не зна да у средишту међуполних односа лежи једна природна појава: веће женско родитељско улагање (high female parental investment). Да је патријархат суштински природна појава доказују саме жене. Оне обично кажу да су за једнакост са мушкарцима, али се по правилу удају за мушкарца са већом друштвеном моћи него што је саме имају. Та појава је одавно уочена и названа хипергамија (hypergamy). Појава је универзална: јавља се у свим друштвима. Она није плод друштвено-историјских акциденција, него универзалних биолошких законитости.

Хипергамија се одражава у чињеницама да је обично муж од жене старији, физички корпулентнији и на вишем друштвено-економском нивоу. Истина је да су „мушкост и женскост друштвени и културни конструкти”,[9] али те категорије нису бесконачно флексибилне. Мушкост и женскост су природне категорије и не могу се нивелисати никавим пројектима друштвеног инжењеринга, као што је и циљ Марине Благојевић и других радикалних феминисткиња.

 

 

  1. 5. Да ли је „веома плодоносна и хеуристички значајна дистинкција између полова као биолошких категорија и родова као друштвених и културних конструката”?

 

Марина Благојевић примећује да се „показала као веома плодоносна и хеуристички значајна дистинкција између полова као биолошких категорија и родова као друштвених и културних конструката”.[10] Истина је заправо да је дистинкција између рода и пола мало хеуристички значајна и да је нанела више штете науци него користи. Наиме, пол (биолошка својства јединке) и род (друштвено обликована јединка) стоје у уској вези. Делити биолошке и друштвене чиниоце је некорисно. Сви смо ми плод и биолошких и културних чинилаца, не само једних нити само других. Подела на полне и родне чиниоце је пука спекулација.

 

 

  1. 6. Узроци и последице уласка жена „у неку професију”

 

Марина Благојевић пише: „Када жене почињу у великом броју да улазе у неку професију, по правилу то значи да углед те професије опада. Није важно шта је овде узрок, а шта последица; важно је да постоји јасна и недвосмислена веза.”[11] Ауторка греши. Важно је знати шта је узрок, а шта последица. Наиме, Маринин став сугерише то да друштво женама намеће мање престижне професије, односно да професије којима се оне баве смишљено омаловажава. Истина је заправо та да саме жене бирају мање плаћене професије. А разлог за то је једноставан: те професије су мање тешке. А разлог зашто бирају лакше послове такође је јасан. Такви послови боље одговарају женским природним способностима.

Разумљиво је то што жене имају тенденцију да се баве суфицитарним пословима. А још је разумљивије то да су суфицитарни послови – по елементарном економском закону понуде и потражње – мање плаћени. Насупрот томе, мушкарци имају тенденцију да се баве дефицитарним пословима. А такви послови су – по том истом закону – више плаћени. Према томе, малициозна је и нетачна тврдња да је друштво то које женама намеће мање угледна занимања. Истина је заправо та да су жене те које имају склоност да се баве лакшим пословима. Разлози су првенствено биолошки и психолошки, а не толико друштвени. Ауторка свесно пренебрегава те чињенице и подстиче жене на незадовољство. Селективним и пристрасним информисањем она жене чини огорченим и хушка на побуну.

 

 

  1. 7. Да ли је женин „домаћи рад” неплаћен?

 

Марина Благојевић пише да је илузија да „жене раде неплаћени домаћи рад из љубави. Вредност неплаћеног домаћег рада, како показују различита истраживања, креће се од 40-50% вредности бруто националног дохотка у тржишним економијама (Благојевић, 1997). Значи, оно што жене бесплатно раде ’из љубави’ има изузетно велику економску противвредност. Да нема те конструкције емоција којој се женска деца уче од рођења, да воле, да дају, да се жртвују, и да раде за друге, не би имао ко бесплатно да обавља домаћи рад. А то што неко то бесплатно ради, услов је да неко други има профит.”[12]

Ове речи су само један у низу подмуклих напада на мушкарце. Оне немају везе са стварношћу, него су свесна манипулација.

Неке жене заиста не воле да раде домаћичке послове, али неоспорна је чињеница да их многе жене воле. Жене много чешће обављају домаћичке послове, јер у њима више уживају. Зашто је то тако? Постоје два разлога: један је биолошки, а други психолошки, али оба се своде на један: социобиолошки. Биолошки гласи: женско биће је по својим психо-физичким својствима подесније за домаћинске послове. Жене поседују финију ручну моторику и истанчанија чула (мириса, додира, слуха). То је све важно код обављања финих домаћичких послова. Осим тога, ти послови не захтевају велику снагу што женама такође погодује. Мање се троши енергије када се пегла, спремају оброци или чисти под, него када се копа угаљ у руднику, зида кућа, уводи струја, мења водоводна цев, празне канте за ђубре у камион итд. Осим тог физичког разлога постоји и један психички: зарађивање новаца женама компаративно мање значи. Жена која не зарађује новац може да има јак осећај самовредновања, јер оно што је битно за њено самовредновање првенствено је осећај прихваћености од породице. Мушкарац који не зарађује новце или их не зарађује у довољној мери неминовно се осећа мање вредним. Њега притиска сазнање да не може да издржава жену и децу на шта га његови родитељски интереси подсвесно подстичу. У тој немоћи лежи извор његових мука. Комбинацијом биолошких и психолошких разлога добија се онај основни, социобиолошки: домаћички послови односе се на непосредно старање за чланове породице, а та улога више погодује и више значи женама.

У ауторкином коментару још су неке ствари неуравнотежене. Наиме, домаћички послови заиста имају „изузетно велику економску вредност”.[13] Али то је тако за породицу, а не за националну економију. То да ли ће жена својој породици скувати или не ручак може утицати на њеног мужа и њихову децу, али то не утиче на националну економију.

Ако жене желе, како Маринин текст имплицира, да им се домаћински рад плати, поставља се питање ко ће да контролише квалитет тог посла? Да ли држава треба да оформи комисије које ће ићи од домаћинства до домаћинства и контролише рад домаћица које захтевају плату? Ко ће да верује жени која каже да је толико и толико часова радила у својој кухињи или спаваћој соби то и то? Друштво не може нити сме да контролише такав посао. То могу учинити само чланови домаћинства. То и треба да чине само укућани, јер се тај рад само њих и тиче. Муж и деца су ти који жену и мајку треба да награђују за њен труд. Већина њих то и чини. У свим нормалним породицама, а таквих је највише, мужеви и деца новцем и љубављу награђују посао супруга и мајки. Друштво не може да награђује рад који није учињен за друштво. Породица је та која треба да награђује рад који је учињен за породицу. Када узајамног поштовања и цењења нема, долази до свађа и раставе бракова. Треба бити солидаран са свим женама које тешко раде без адекватне материјалне и емотивне награде, али то се односи и на мушкарце. Нису ни сви мушкарци адекватно плаћени за послове које обављају. Многи мушкарци раде за своје супруге и децу, али им то није узвраћено. Стога је ламент Марине свесно манипулисање. Она подстиче жене на незадовољство. Али незадовољни могу бити и мушкарци. Незадовољство радом није резервисано само за један пол, како то Марина једнострано сугерише.

 

 

  1. 8. Чему се „женска деца уче од рођења”?

 

Марина Благојевић пише да се „женска деца уче од рођења, да воле, да дају, да се жртвују, и да раде за друге”.[14] То је некада тачно, а некада није. Женска деца, као и мушка, могу итекако да буду размажена и самовољна. Васпитање деце није у свим породицама исто. Стога је сугестија једнострана и тенденциозна.

Осим тога, и многи дечаци се „уче од рођења, да воле, да дају, да се жртвују, и да раде за друге”. Дечаци нимало нису поштеђени тог васпитног процеса. Марина Благојевић у хору са другим феминисткињама свесно пренебрегава чињеницу да и дечаци имају тегобе у сазревању. Заправо, у процесу сазревања дечаци обично имају већих емотивно-физичких проблема него девојчице. Дечаци су ти који своје муке лече бекством у алкохолизам, криминал и друге видове малолетничке делинквенције. Али Марина све те чињенице флагрантно превиђа. Она је свесно једнострана.

 

 

  1. 9. За кога то жена „бесплатно ради”?

 

Марина пише да „то што неко [жена] бесплатно ради, услов је да неко други [мушкарац] има профит”.[15] Сугестија је та да се мушкарци прикажу као готовани и џабалебароши. Она је малициозна и тенденциозна. Тачно је да има лењих мушкараца, али има и лењих жена. Има вредних мушкараца и вредних жена. Лењост и радишност не иду по полној основи.

Тачно је да је домаћички рад жена драгоцен, али је тачно и то да и многи мушкарци обављају кућанске послове. Све у свему, сугестија је тенденциозна и управо сексистичка.

Заправо, ситуација у стварности је често обрнута: то што неко има профит (мушкарац), услов је да неко може да „бесплатно ради” (жена). Да нема мужевљеве плате која жени обезбеђује егзистенцију, незапослена жена не би себи могла приуштити луксуз да „бесплатно” обавља домаћичке послове. Приступ Марине Благојевић свесно је тенденциозан и дискриминаторан. Штавише, он је свесно мизандријски. Ауторка подстиче жене на незадовољство и мржњу према мушкарцима.

 

 

  1. 10. Како функционише „тржиште емоција”?

 

Марина се залаже да се разуме „тржиште емоција”.[16] Тврдити да жене у брачним односима више дају емоција је можда и исправно, али једнострано. Истина је да и мушкарци могу да показују много емоција. Осим тога, у брачним односима обично је мушкарац тај који доноси више новаца, а та чињеница неминовно утиче на „разумевање тржишта емоција”.[17] Плаћање рачуна је често мушки начин исказивања љубави и поштовања. Све то свесно превиђа ауторка. Приступ Марине Благојевић је свесно гиноцентричан и сексистички.

 

 

  1. 11. Да ли су жене у рату „неупоредиво чешће жртве”?

 

Марина пише да су „многе жене биле неупоредиво чешће жртве него актерке ратних сукоба, и да су биле изложене насиљу”.[18] Сугестија је поново необјективна и у интенцији мизандријска. Истина је да су жене „биле неупоредиво чешће жртве него актерке ратних сукоба”, али не негира општу слику свих ратних сукоба, а она гласи: мушкарци су били неупоредиво чешће и актери и жртве ратних сукоба.

Мушкарци су ти који су главни губитници ратова. Они су неупоредиво чешће жртве ратних сукоба. Број погинулих и рањених мушкараца у свим ратовима увек је и свугде далеко превазилазио број погинулих и рањених жена. Осим тога, материјална штета нанета мушкарцима увек је и свуда далеко превазилазила материјалну штету причињену женама. Стога је сугестија да су жене „биле изложене насиљу” тачна, али парцијална и тенденциозна, јер су у ратним сукобима заправо мушкарци били много више изложени смрти и насиљу.

 

 

  1. 12. Покрет у сфери друштвене емпирије

 

Чланак „Феминизам на крају века: лекције о различитости” Марине Благојевић са теологијом нема никакве везе, али се уклапа у општи концепт зборника, јер пропагира световни радикални феминизам. Већ је приметио Димитрије Калезић: „Феминизам је типичан покрет у сфери друштвене емпирије, па његово проширивање на подручје теоријске философије и, особито теологије, нема никаква или готово никаква основа”.[19]

 

 

  1. 13. Закључак

 

Чланак „Феминизам на крају века: лекције о различитости” Марине Благојевић је типично дело радикалног феминизма. Он се налази у зборнику „Феминистичка теологија”, иако са теологијом нема никакве везе.

Он не само да нема никакве везе са теологијом, него нема ни са научном објективношћу. Он је права ризница једностраности и пристрасности. У својим основним интенцијама, он је гиноцeнтричан и мизандријски. Он је уједно и антицрквен и антитеолошки.

 

 

  1. 2. „Екуменизам и жене у цркви” Ане Бу

 

Ана Бу (Anna Bú, 1946) је феминисткиња и координаторка у екуменској хуманитарној организацији. Она је по свом убеђењу и радном ангажману усмерена на протестантизам.

Позивајући се на извесну Глорију Урку (Gloria Urqua) из Хондураса, она примећује да су у Хондурасу „жене саме закључиле, да је вест о Исусовом рођењу Бог прво саопштио једној жени а не мушкарцу”.[20] Када „жене саме” проучавају Библију могу се и једностранији закључци донети. Наиме, истина је да је у Јеванђељу по Луци 1,26-38 записано да је анђео Гаврило благовестио прво Марији, али у Јеванђељу по Матеју 1,18-25 он је прво благовестио Јосифу. Разлике у извештајима су разумљиве ако се узму у обзир културно-историјске прилике у којима су настали. Св. Лука пише хеленистима чија је култура дозвољавала да се жене истичу у јавности. Св. Матеј своје еванђеље пише Јеврејима који нису дозвољавали женама да се истичу у јавности. У сваком случају, било би добро када би жене из Хондураса доносиле закључке тек пошто проуче сва еванђеља и узму у обзир књижевно-историјске околности њиховог настанка.

 

 

  1. 3. „Феминистичка теологија: критички осврт на методе и главна питања” Ане Марије Гринфелдер

 

Аустријанка хрватског порекла Ана Марија Гринфелдер (Аnna Maria Grünfelder, 1948) једна је од најпретенциознијих ауторки. У свом раду „Феминистичка теологија: критички осврт на методе и главна питања”, покреће неколико тема.[21] Размотримо их.

 

 

  1. 1. Жена грешница

 

Једна од најљубљенијих феминистичких запажања своди се на идеју да библијска приповетка о првенству Евиног узабрања „забрањеног воћа” води мушкарце ка закључку да „морају надзирати жену, бдети над њеним моралом и понашањем, јер је, ето, она слабија, поводљивија и непостојаниjа од њих”.[22] Прича о Адаму и Еви у својој психо-социјалној импликацији заиста сугерише потребу за мушкарчевом бригом за сексуалном верношћу жена. Ана Марија Гринфелдер добро схвата импликације приповетке, али слабо разуме њену биолошку етиологију. То је последица њеног догматског култур-детерминизма.

Ана Марија Гринфелдер хришћанству импутира мизогинију: „Зато феминистичка теологија првенствено анализира идентификацију ’жене’ и ’греха’, и затим је њен циљ ослобађање жене из патријархалног врзиног кола.”[23] Али Библија не идентификује жену и грех наслепо. Она нимало не скрива мушке грехе. Она зна да је грех својствен свим људима. Импутирати Библији мизогинију није праведно.

Али, Ана Марија инсистира на мизогинији хришћанства: „Имајмо у виду да је жена у хришћанској традицији постала ’оличењем греха’, те се може лако замислити да су жене током историје биле жртве догматског хришћанства.”[24] Међутим, Библија зна да су и жене и мушкарци подједнако грешници. Она не амнестира мушкарца од одговорности.

Психологија зна зашто је жена у свим религијама „идентифицирана са грехом”. Реч је о предострожности условљеној разликама у социобилошким последицама сексуалне неверности. Наиме, женин „грех” доноси по мушкарца погубније генетичке последице: мора да отхрањује туђе дете. Његов „грех” пак обично не пада на терет његове жене него другог мушкарца. Наиме, то архаично доба није познавало делотворна контрацептивна средства, па је прељуба обично подразумевала настајање новог потомка. Тада, а и сада, мушкарци се грозе идеје да отхрањују туђе дете. Стога је разумљиво што они „морају надзирати жену, бдети над њеним моралом и понашањем”.[25]

Ни жене не уживају у помисли да су преварене. Али, оне ретко кад морају бринути да ће незнајући отхрањивати туђе дете. Жена готово увек зна да је њено дете њено. Мушкарац тих гаранција нема. Отуда мушкарци „морају надзирати жену, бдети над њеним моралом и понашањем”.[26]

Сваки грех, па и грех прељубе, Библија оштро осуђује. Од њега не аболира ни мушкарце ни жене. Али она као реалистична књига зна да су са социобиолошке тачке гледишта последице женине прељубе погубније. Она то сугерише и причом о Евиној обманутости у Едену.

Ана Марија Гринфелдер не познаје ни библистику ни психологију. Зато она наставља да цвили: „Али хришћанска идентификација жене са грехом, са свим последицама по жену, изазвала је огорченост и ’егзодус’ жена из хришћанства.”[27] Никада није постојао масовни егзодус жена из хришћанства. Таква оцена је сасвим произвољна. Наравно, жене су напуштале хришћанство, али из сасвим других разлога и у склопу сасвим других друштвено-културних покрета. Оне су долазиле у дотицај са просветитељством, марксизмом, егзистенцијализмом и другим антиклирикалним покретима и напуштале Цркву.

И поред тога, жене су увек, па и данас, оданије вернице него мушкарци. То је стога што је хришћанство увек штитило интересе жена. Хришћанству се не мили идеја да се рађају деца без заштите, односно чији су очеви непознати. Нема религије која је одушевљена том идејом. Изузетак је сатанистичка религија. Али управо због заговарања сексуалне дерегулације сатанистичко учење никада неће постати широко прихваћено. Људи никада неће одлучити да почине масовно самоуништење. Радикални феминизам у својим основним интенцијама иде у том правцу. Али он не може бити опште прихваћен, јер је у људе усађен нагон ка самоодржању.

Супротно сугестији Ане Марије Гринфелдер, хришћанство је на много начина ближе женама, које су природно сексуално инхибиторније. Емпиријска је чињеница да су жене религиозније. Напади ауторке на хришћанство су неоправдани са аспекта и библистике и психологије.

 

 

  1. 2. Бог патријарх

 

Ана Марија Гринфелдер додаје: „Столећима су жене и мушкарци хришћанског Бога ословљавали са ’Оче’, ’Господине’. Маry Dаly је била једна од првих жена које више нису хтеле да прихвате табу ’женског Бога’ (Phyllis Trible, Elisabeth Schuessler-Fiorenza и др.). ’Бог-Она’ за Mary Daly није више само ’мушки Бог’, мајчински нежан и брижан, који у себи уједињује мушке и женске особине, него онај у чијем се лику и жена зрцали.”[28]

Просвећени увидима Мери Дејли теолози феминистичке провенијенције као крунски доказ да су жене у хришћанској религији неправедно потчињене износе чињеницу да се Бог, иако асексуално биће, представља готово увек као особа мушког пола. Бог се црта као старац дуге седе браде, а брада није само симбол Божје дуговечности, заправо вечитости, већ је и секундарно сексуално обележје мушкараца. Теолошке феминисткиње хришћанству нескривено приписују мизогинију. Оне прстом упиру и у граматику у којој је именица „Бог” готово у свим језицима мушкога рода.

Због свих тих „дискриминаторних” појава жене би заправо требало бити срећне. У њиховом најбољем интересу је да људи Бога замишљају као мушко биће, јер само такав Бог може да ужива углед у очима смртника. Зрнце луцидности исказује и ауторка када продужава: „Бог/Она је ’слаб субјекат’ и већина мушкараца са слабим субјектом повезује ’слабост’ и, помањкање ауторитета, чак губитак ’мушкости’.”[29] Ово запажање је тачно, иако непотпуно. Не само мушкарци, већ и жене женскост перципирају као „слаб субјекат”. Највећу корист од представљања Бога као мушког ауторитета имају управо жене. На бихевиоралном нивоу, хришћанство веома штити женске интересе, а погађа мушке. Наиме, основно бихевиорално својство мушкараца је агресивност, а хришћанство управо инсистира не обуздавању сваке страсти. Хришћанство снажно пропагира врлине љубави и смирености, а њима су жене природно склоније. Хришћанство није нимало мизогино, него управо филогино.

 

  1. 3. Бог „Она”

 

Феминисткиње сматрају да би Бога требало ословљавати са „Она”. То је врло леп предлог. Но, зашто не предлажу да се и ђаво ословљава са „она”? Није „равноправно” да буде: она – Богиња, он – Ђаво. Али феминистичка теологија је у својој основној интенцији мизандријска.

 

 

  1. 4. Божја андроинкарнација

 

Феминистички теолози се питају: зашто је Бог у особи Исуса Христа постао баш мушкарац? Ана Марија Гринфелдер запажа: „Mary Daly сматра да је идеја утеловљења Бога у мушку особу неподношљива сексистичка провокација, јер оправдава мушкарчево тлачење жене. Зато би жене морале инсистирати на томе да је Jesa Christa, Кћи Божја, откупитељица, и да она треба свргнути Исуса (Јesus) Христа, Сина Божјег.”[30]

Овакво размишљање је једнострано и чак богохулно. Наиме, Бог није постао жена због пуких културно-историјских разлога. Не ради се напросто о томе да би у Палестини „Божја Ћерка” била мање прихваћена него „Божји Син”. Бог није постао жена због људских предрасуда, него зато што је мушкарац створен да буде представник људске врсте.

Разлог Божје андроинкарнације није културолошки, него типолошки. У библијским извештајима о стварању људи постоји идеја да је мушкарац представник људског рода и да је њему Бог поверио поглавничку улогу. То је у складу и са биолошки наметнутим императивом да мушкарац буде заштитник жене, а она његова помоћница.

 

 

  1. 5. „Хришћанска идентификација жене с грехом”

 

Ана Марија Гринфелдер сматра да је „хришћанска идентификација жене с грехом, са свим последицама по жену” изазвала „и огорченост и ’егзодус’ жена из хришћанства”.[31] Али хришћанство је идентификовало једну жену и са светошћу. Ева је прототип прве идеје, а Марија друге. Оне у хришћанству живе у комплементарности.

Интринзична женска грешност је у деловању – посебно рађању – без заштитника и надзиратеља. Ева је прототип тог типа жене. Она је испољила грешну независност. Интринзична женина светост је у деловању – посебно рађању – са заштитником и надзиратељем. Марија је прототип тог типа жене. Богородица је сарађивала у процесу прокреације. Рекла је Архангелу Гаврилу речи сагласности и поверења: „Нека ми буде по ријечи твојој” (Јеванђеље по Луци 1,38). Извор женске грешности и светости је исти: у природно већем значају њене репродукције. У Библији се женина и грешност и светост првенствено мери према томе како руководи својом сексуалношћу и репродукцијом.

 

 

  1. 6. Прекрајање слике Бога

 

Чланак Ане Марије Гринфелдер потврђује запажање др Димитрија Калезића о „феминистичкој теологији”. По њему, то је „најгори облик прекрајања слике Бога по слици човјека-жене”.[32] Дакле, то је јерес.

 

 

  1. 7. Закључак

 

Чланак „Феминистичка теологија: критички осврт на методе и главна питања” Ане Марије Гринфелдер писан је с намером да се оцрни традиционално хришћанство. Његова намера је да се оно прикаже као мизогино. Али тај покушај је неуспешан. Хришћанство је по жене повољна религија.

Својом једностраношћу и тенденциозношћу чланак је пример који доказује да је „феминистичка теологија” јерес. Он одступа од библијског и патристичког предања. Он је типичан продукт оних феминисткиња које не презају од исправљања Библије и њеног намерно погрешног тумачења. Он је јеретичан и чак бласфемичан.

 

 

  1. 4. „Жена и цркве” Зорице Кубурић

 

Др Зорица Кубурић (1954) је ауторка рада „Жена и цркве”.[33] У њему она заступа теорију компензације: „Улога жене као мајке која рађа и чува живот и чини да траје људски род толико је узвишена да је жена, као принцип живота, постала симбол цркве. Духовно материнство, рађање за вечни живот и неговање вере преузели су мушкарци у црквама као равнотежу моћи и значења овоземаљског рађања које припада жени. Породица и црква постају институције расподеле моћи. Улоге су природом мушког и женског бића подељене. Пошто није могуће преузимање улоге мајке у процесу овоземаљског рађања, у цркви мушкарци имају монопол над верским животом и рађањем за вечни живот.”[34] Oва теорија компензације је тачна.

Хришћанство има реалистичан поглед на међуполне односе. Оно зна да су полови комплементарни. Мушкарац може бити Божји пророк, апостол и свештеник, али само је жена могла Бога да роди. Мушкарац може да буде и сам Бог (Исус Христос), али само жена (Марија) може тог беспомоћног Бога да доји, негује и успављује.

Надаље, у „Уводу” Зорица Кубурић пише: „Прељуба и љубомора, као појмови овоземаљских релација између мушкарца и жене користе се у паралелном објашњавању односа монотеистичких религија према верности једноме Богу.”[35] Бог се у Старом завету приказује као љубоморни Бог. Та слика је један од најчешћих библијских антропоморфизама. Она сугерише природност двоструког морала. Писци Библије користе антропоморфну слику Божје „љубоморе” да би истакли дубоку психичку укорењеност двоструког морала. Бог жели да одбрани свој народ, али под условом да се он придржава „савеза”. Брачна терминологија је јасно препознатљива и смера ка очувању јахвистичког култа у Израиљу када су многи други култови били стална претња једнобоштву. Јахве не жели да буде насамарен, „рогоња”, да улаже у Израиљ, ако он не гаји Јахвин култ. Јахве је љубоморан, јер не жели да буде обманут. Израиљ би требало да буде веран Јахви, као и Црква Христу. Ту паралелу врло добро разумеју мушкарци, који имају у себи усађен страх од улагања у туђе дете.

Зорица Кубурић, у време објављивања књиге доценткиња на Катедри за социологију Филозофског факултета у Новом Саду, као да прихвата стандардно мишљење социолога: „Социолози религије држе да су и стечени извори религиозности жена дубоко посредовани чињеницама културно-просветног живљења, и зато дефинитивно одбацују биологистичке тезе о предестинацији жена за религију.”[36] Наравно да жене нису „предестиниране” за религију, као и за било шта друго, али порицати „биологистичке тезе” није исправно, како то у хору чине „социолози религије”.

У делу чланка који се зове „Улога жена у верским заједницама” Зорица Кубурић износи резултате истраживања који су спроведени углавном у адвентистичкој деноминацији. У том смислу, тај део би пре требало да носи наслов „Улога жена у адвентистичким заједницама”.

 

 

  1. 5. „Увод у феминистичку теологију” Елизабет Рајзер

 

Немачка историчарка и романисткиња Елизабет Рајзер (Еlisabeth Rеiser) ауторка је чланка „Увод у феминистичку теологију”.[37] У њему се она представила као стожерни пропагатор феминистичке теологије. Она није необазрива као претходнице, али ипак допушта себи да некритички усваја неке нетачане тезе феминистичке теологије.

Позивајући се на Елизабет Шуслер-Фиоренцу (Elisabeth Schüssler Fiorenza, 1938), професорицу на Теолошкој школи у Харварду (Harvard Divinity Sсhool), сугерише да је Марта, сестра Марије из Витаније, „министрирала” Исусу на евхаристији. Сугестија је анахрона. Елизабет Шуслер Фиоренца, Немица рођена у румунском Банату, као католкиња има склоност ка сакраменталном тумачењу Библије тамо где за то нема места. Анахроно је евхаристијски обред приписивати Исусу пре последње Пасхе. Осим тога, Исус је похвалио Марију која га је слушала, а не Марту која је „министрирала”. Да је Марта доиста „министрирала” у литургијском смислу, онда би Исус похвалио њу, а не Марију. Исус то не чини. Њено „министрирање” је било обична кућна гостољубивост. Професорица са Харварда, на коју се позива Елизабет Рајзер, учитава у библијски текст своје сакраменталистичке предрасуде и сугерише нешто што текст не садржи. Она је у једном обичном обеду препознала сакрамент евхаристије. То је врло довитљиво, али и страно природном разумевању Библије.

Елизабет Рајзер, позивајући се на Франка Крусемана (Frank Crusemann) и Јиргена Ебаха (Jürgen Ebach), настоји да докаже да је „циљ описа стварања стављање жене у исти план са мушкарцем”.[38] То је једнострано тумачење. Наиме, елохистички извештај о стварању заиста сугерише бићевну (онтолошку), вредносну (аксиолошку) и спасењску (сотириолошку) једнакост полова. Али Еденски врт није био место равноправности, као што то феминистички теолози сугеришу. Наиме, јахвистички извештај у више наративних момената јасно сугерише то да жена треба да буде функционално потчињена мушкарцу. Тако су тај извештај схватали сви рабини и сâм Св. Павле. Св. Павле је наглашавао потребу потчињености жена управо позивајући се на тај извештај. Неће бити да савремене феминисткиње боље познају Свето писмо од Св. Павла.

 

 

  1. 6. „Интерпретација библијског текста из перспективе феминистичке теологије: ‘Дај ми пити!’ Разговор Исуса са женом из Самарије” Свенке Савић

 

Уредница зборника Свенка Савић написала је чланак о разговору Исуса и жене из Самарије (Јеванђеље по Јовану 4), а на основу проповеди католичког свештеника др Тадеја Војновића одржаној у новосадској фрањевачкој цркви Св. Ивана Капистана (Цара Душана 4).[39]

Ауторкине намере су да раскринка „устаљено патријархално становиште о кривици жене”.[40] При томе је сметнула с ума да је „устаљено патријархално становиште о кривици жене” само израз устаљене, биологијом условљене, мушке бриге за сексуалну верност својих жена. Ниједан мушкарац не воли да буде „рогоња”. Стога је „патријархално становиште” нужна превентива да мушкарци не би отхрањивали децу којa не носe њихове гене.

Желећи да сруши „устаљено патријархално становиште о кривици жене”, др Свенка Савић развија устаљена феминистичка становишта о вечитој незаслуженој жртвености жене. У том контексту, она анализира сусрет Исуса и жене Самарјанке на извору (Јеванђеље по Јовану 4,5-42). У њеној анализи може се уочити неколико егзегетских грешака.

 

 

  1. 1. Прељуба

 

Свенка Савић некритички износи мишљење Душана Глумца који каже да у Библију за мушкарца „који је у браку, а има другу жену нигде не пише да је прељубник”.[41] Међутим, у Библији се на много места говори о мушкарцу прељубнику, а његов се преступ по Мојсијевом законику кажњава са истом строгошћу као и женин (Трећа књига Мојсијева 20, 10; Пета књига Мојсијева 22, 22-26).

 

 

  1. 2. Одговорност жене Самарјанке

 

По Свенки Савић, жена Самарјанка није „агенс своје ситуације, него пацијенс”.[42] По њој, Самарјанка није ништа крива, она је само невина жртва мушке самовоље. Но, речи саме Самарјанке противрече тој идеји. Она је својим суграђанима саопштила да је срела чудног странца и додала: „Каза ми све што сам учинила” (Јеванђеље по Јовану 4,39). Рекла је: „све што сам учинила”, а не: „све што су ми учинили”. Она себе не доживљава као беспомоћног „пацијенса”, већ као „агенса” своје ситуације. Дакле, Свенка неоправдано амнестира Самарјанку сваке одговорности.

 

 

  1. 3. Левират

 

По Свенки Савић, оно што се догодило са том женом била је нека врста левирата. Она повлачи паралелу између ње и Тамаре која је „три пута предавана из једне руке у другу, а да је нико није питао!”[43] Догађај са којим Свенка Савић прави поређење записан је у Првој књизи Мојсијевој 38. поглављу и има управо супротно значење од онога које му она приписује. У племенским друштвима, постојао је обичајни закон левирата – закон да мушкарац мора да узме на издржавање жену свог преминулог брата. Закон левирата, касније кодификован од Мојсија (Пета књига Мојсијева 25,5), а споменут и у Новом завету (Јеванђеље по Матеју 22,24; Јеванђеље по Луци 20,28), није закон који дискриминише против жена, већ закон који дискриминише против мушкараца. Мушкарац је тај, а не жена, кога ту нико ништа не пита! То се види по томе што Бог тај закон наређује мушкарцу, а не жени (Пета књига Мојсијева 25,5-10). Да је закон био против мушкараца, а не жена види се и по томе што Тамара не изговара ниједну реч протеста када је требало да легне са Авнаном, братом свога умрлог мужа Ира. Управо супротно: Авнан „знајући да неће бити његов пород” (Прва књига Мојсијева 38, 9) чињаше coitus interruptus. (Авнан није чинио мастурбацију, а која је по овом погрешном тумачењу и названа онанија). Супротно од мишљења ауторке, њега, Авнана, а не Тамару, „нико није питао!” Тамара се осећала дискриминисаном, али управо из супротног разлога него што Свенка Савић сугерише. Она се осећала дискриминисаном зато што се Авнан није хтео придржавати левиратског закона! Она је постала огорчена када је увидела да закон левирата за њу не важи! Да би ту „дискриминацију” исправила она се служи једном подлом обманом. Претварајући се да је блудница, навела је свога двоструког свекра Јуду на сношај. Но, гле чуда! Уместо да Библија осуди Тамару за блудничко завођење, она је – и то на уста сáмога свекра – проглашава праведницом (Прва књига Мојсијева 38,26). Очигледно да феминистичка тумачења Старога завета имају мало везе са оним што нам он стварно поручује. Сугерисати да је левиратски закон дискриминаторан према женама значи у библијски текст уносити феминистичке, темпоцентричне предрасуде. За људе старозаветног доба сношај није значио исто што и за људе нашег доба. Ми данас сношај првенствено повезујемо са задовољством, али за људе старозаветног доба, сношај је првенствено подразумевао размножавање и обавезу издржавања породиље и потомака. Ир, Авнан и Јуда живели су четири хиљаде година пре него што су измишљена контрацептивна средства, па је за њих сношај више подразумевао бригу за рађање и отхрањивање потомака, а мање уживање у оргазмима. Левиратски закон није био средство мушких сексуалних привилегија, него средство опстанка друштва које се борило да опстане у суровим климатским условима. У том светлу, левират је био „дужност дјеверска” (Пета књига Мојсијева 25,5-9). Он није био средство легализовања мушких сексуалних фантазија, него средство за збрињавање жена.

Левират као део обичајног права старог Израиља је постојао као помоћ женама у условима недопуштености преноса имовине по женској линији. Немогућност да жена наследи имовину може се чинити неправдом, али то је тада имало смисла. Наиме, та забрана је омогућавала опстанак друштва. Наиме, in illo tempore залихе хране и воде су биле скромне и захтевале брижљиво чување и брањење од непријатеља који су вребали са свих страна. Када се једна друштвена заједница бори за голи опстанак природно је да одреди за власнике добара мушкарце као моћније чуваре стеченог. Јеврејска друштвена заједница је развила такво обичајно право и такав морални осећај (sensus moralis) који су јој омогућавали да преживи. Не разумети друштвено-историјске околности неког обичаја значи упасти у замку темпоцентризма.

 

 

6.4. Грешка темпоцентризма

 

Свенка Савић чини грешку темпоцентризма: ставове из нашег доба пројектује на ставове библијских времена.

Тако она износи и теорију да је Самарјанка „могла бити одабрана више пута од неких мужева”.[44] По њеном тумачењу текста, она није била „агенс” онога што се збивало са њом. Уколико претпоставимо да је то тако било, то још увек не значи да је она ту била сексуално искориштена. Многоженство није друштвени систем који подразумева толико мушке сексуалне привилегије, колико мушке финансијске дужности. Цар Соломун је имао 700 жена и 300 хетера, иноча (Прва књига о царевима 11,3), али то не говори толико о његовим сексуалним способностима, колико о његовом богатству. У том контексту, Самарјанка није била напросто жртва, „пацијенс” тог система, већ заправо његов привилеговани корисник, „агенс”.

 

 

  1. 5. Поучност приче

 

Прича о Самарјанки на Јаковљевом зденцу у католичким црквама чита се у време коризме, „када је реч о покори, греху и чекању”.[45] То је највише зато што текст садржи узвишене теолошке мисли. Оне би могле да се читају и у било које друго време црквене године. Дакле, читање овог текста у време коризме у католичким црквама није знак било какве малициозности нити мизогинје, него смислен и целисходан педагошко-морални план.

Кроз цео чланак Свенка Савић директно или индиректно протестује против устаљене идеје да је жена Самарјанка грешница. Она је заиста у праву. Исус Самарјанку нигде не осуђује. Ако у позадини тога догађаја стоји систем левирата и/или многоженства, онда ту није у питању њена лична грешност. Али, није исправна ни сугестија да је ту Самарјанка само невина жртва друштва. Систем многоженства доиста је био неправедан и дискриминаторан, али првенствено према сиромашним мушкарцима. Имућнији мушкарци могли су себи да приуште више жена, а они сиромашнији остајали су без иједне. Данас у Западном свету не функционише систем многоженства, али га остварујемо путем сукцесивне моногамије − раставе и склапања нових бракова. Данас модерне девојке, попут древне Тамаре лако прелазе од једног издржаваоца до другог, од једног спонзора до другог. Стога је прича о Самарјанки актуелна и данас, као што је то била и у Исусово доба.

 

 

  1. 6. Марија Магдалина

 

Свенка Савић поистовећује Марију Магдалину са анонимном грешницом из Јеванђеља по Луци 7,36-50.[46] Али за то не постоје библијски докази. У Библији нема назнака да је Лукина анонимна грешница Марија Магдалина.

Укупно узев, ауторка се латила посла да исправи погрешна тумачења једног библијског текста, али га је заправо протумачила нетачније нeго претходни коментатори. Напросто, „феминистичка теологија” није исправна ни са аспекта библистике ни историјске науке.

 

 

  1. 7. „Жена у православној вери” Браниславе Познановић

 

Чланак „Жена у православној вери” дипломиране социолошкиње Браниславе Познановић (1969) представља део стандардног социолошког начина мишљења који је, гледано мерилима тог модела, сасвим умерен и уравнотежен.[47]

 

 

  1. 8. „Жена у новинама ‘Православље’: анализа садржаја” Љиљане Тице

 

За разлику од умерене Браниславе Познановић, студенткиња социологије Љиљана Тица (1969) догматска је феминисткиња. Ауторка је чланка „Жена у новинама ’Православље’: анализа садржаја”.[48]

Свој рад започиње манихејски: „Досадашњу људску историју одликује патријархално устројство друштвених живота и хијерархијски однос међу половима. У складу с тим, цивилизацијска одлика жениног положаја у друштву је њена универзална подређеност током читаве историје, па се може рећи да је историја жена, заправо историја њихове потчињености.”[49] Ето тако! Уместо комунистичког манихеизма сада имамо феминистички. Sex war је заменио class war. Рат међу половима постоји, али он је суптилнији и сложенији него што то ауторка замишља.

Ауторка цитира К. Ниндит (К. Nintidt), која примећује да теолошке феминисткиње „дијеле са световним женским покретом схваћање да су друштво и Црква добили превише патријархални, андроцентрични, сексистички изглед”.[50] То је само потврда тезе да „феминистичка теологија” није никаква теологија, него сегмент секуларног феминизма. Она се за феминистичке циљеве бори теолошким жаргоном.

Љиљана Тица додаје: „Познато је наиме, да се о женама или не пише уопште или се пише веома мало и то углавном у оквиру стереотипних схватања.”[51] То је селективно запажање. Наиме о женама се врло много пише. Од 70-их година XX века у моди су „Женске студије”. У оквиру њих се о женама пише много и то из феминистичке перспективе. Ту се о женама пише час као о способним и моћнима (power feminism), час као о невиним жртвама мушке ирационалне хировитости (victim feminism). Иако су ракурси различити, оба смера стварају моралну основу за захтев да се женама дају још веће привилегије.

Специјализованих часописа намењених искључиво женама има неупоредиво више него часописа намењених искључиво мушкарцима. Часописи које читају мушкарци по својој основној концепцији намењени су свима онима који су заинтересовани за ствари и догађаје. Разумљиво је што такве часописе читају више мушкарци. Они су више заинтересовани за јавне ствари и предмете.

Женски часописи пишу о много чему, али првенствено о моди, лепоти и здрављу. То је оно што жене првенствено занима. Жене желе бити лепо обучене, дотеране и здраве. И оне то заиста и јесу. Мушка штампа говори о политици, спорту и стварима, а све се своди на борбу за престиж, новац и власт. Постоје разлике у интересовањима, али то не значи да су жене у штампи дискриминисане и маргинализоване.

Љиљана Тица не разуме православни етос понизности. Она је навела опис жена из часописа „Православља”: „’побожна госпођа’, ’праведна жена’, ’скромна и смирена’, ’непримећена’, ’брижна мати’, ’савесна и разборита жена’ ”[52] итд. Али ти епитети су у православном контексту стални. Они су „општа места”, неизоставни, утврђени део поетско-књижевног канона православне духовне естетике. На насловној страници „Православља” не може се очекивати нашминкана намигуша, већ скрушена и понизна пиета, „преподобна”, богољубива и христољубива светитељка или монахиња. Ни у његовом садржају не може се очекивати опис каријере успешне манекенке, већ смерне монахиње или светитељке. Основни етос православља је самоунижење, а феминизма самоистицање. Те две идеологије не могу да се помире. Часопис „Православље” усађује православни систем вредности, а не феминистички који је у суштој супротности с њим.

Пошто је навела неке примере у којима часопис „Православље” износи начине усташког мучења, Тица додаје да ту „нема ни једне реченице осуде оваквих дела”.[53] Можда би Тица била задовољна када би после описа сваког мучења стајао коментар: „Чланови редакције не одобравају такво понашање”. Свако јасно може да осети фарсичност једне тако формално изречене осуде. Сигурно да такав ироничан ефекат ни Тица не жели.

Окарактерисавши концепцију „Православља” као сексистичку, Тица запажа: „Од укупног броја дародаваца мушкарци прилажу више него жене.”[54] Можда би жене требало да прилажу више због равноправности?

Тица запажа: „Једнакост свих хришћана у цркви једнакост је за мушкарце.”[55] Тиме она опет осуђује хришаћанство за мизогинију. Али да ли у Православној цркви важи једнакост за мушкарце? У цркви су сви једнаки, али ипак постоје разлике у службама. Црква се дели на два сталежа: клир и лаике. Клер се пак дели на ђаконе, свештенике и епископе, епископи могу да заузимају и диференцираније функције (викарни епископ, архиепископ, митрополит, патријарх). Православна црква је хијерархизована установа у којој постоји хијерархија моћи. Стога има мало оправдања говорити о једнакости мушкараца у њој.

Жена у Православној цркви је у подређеном положају у односу на мушкарце. Не могу припадати свештеничком сталежу. Али то је у складу са начелом функционалне различитости успостављене у Едену. Жене у Цркви нису дискриминисане. Не рачунајући Свету тајну свештенства, остале Свете тајне доступне су женама.

Све у свему, текст Љиљане Тице има за сврху да укаже на чињеницу да у редакцији „Православља” нема жена, да је мање чланака написано од жена и да је више тема о мушкарцима. Оно што заправо жели Љиљана Тица јесте то да феминизује теологију, да од Цркве направи породично саветовалиште, да теологију сведе на психологију међуполних односа, а теолошке часописе на женске или породичне магазине. Можда намере и нису лоше. Али, да ли би феминизовано православље и даље било православље? Као што се види на примеру неких протестантских заједница, феминизовано хришћанство лако постаје психолошка сапуница. Феминизована Црква би лако постала плен секуларног феминизма.

 

 

  1. 9. „Екуменизам” и „Римокатоличка вера” Љиљане Тице

 

У зборнику постоје и текстови „Екуменизам” и „Римокатоличка вера”.[56] У самом зборнику су непотписани, али се из Садржаја може видети да је њихова ауторка такође Љиљана Тица.

То су поприлично феминистички, па чак и лезбијски интонирани текстови. У есеју „Екуменизам” ауторкин тон је јасно проекуменски. У њему се она бави и питањем рукоположења жена, што је најважнији захтев „феминистичке теологије”. Чак се бави браком између особа истих полова и њиховог признавања од верских организација, а то је – наравно – преокупација лезбијки.

У есеју „Римокатоличка црква” Љиљана Тица славодобитно примећује да „Исус сам обзнањује да нема разлике између роба и господара, нити мушкога и женскога, него су сви једнаки у Христу.”[57] То заправо нису речи Исуса Христа, него Св. Павла (Галатима посланица 3,28). Али ту није реч о никаквој „родној равноправности”, како Тица сугерише, него о онтичкој и аксиолошкој једнакости. Иначе, сâм Св. Павле је јасно подвлачио потребу за мушкарчевом предводничком улогом у породици, друштву и Цркви. Дакле, Тица погрешно тумачи Свето писмо и његов текст ставља у погрешан контекст.

 

 

  1. 10. „Жене у Римокатоличкој цркви: Hildegard von Bingen (1098-1179): prophetissa Germaniae” Кaталин Хегедиш-Ковачевић

 

Eсеј Каталин Хегедиш-Ковачевић (Katalin Hegedüs-Kovačević, 1978) доноси објективну, кратку биографију католичке светитељке Хилдегард фон Бинген. Она је код нас мање позната, па је њен животопис користан и поучан.[58]

 

 

  1. 11. „Жене у служби у протестантским и слободним протестантским црквама” Ксеније Магде

 

Kсенија Магда, „теолошкиња” из Осијека, написала је чланак „Жене у служби у протестантским и слободним протестантским црквама”.[59] У њему се она залаже за бољи друштвени положај жена у слободним протестантским црквама. У жељи да нагласи једнакост жене са мушкарцем, ауторка Ксенија Магда из Хрватске уме да оде у екстрем и учини егзегетске промашаје. Тако она тврди да то што је жена створена као Адамов „помоћник” не значи подређеност. Она тачно примећује да се реч помоћник, у Библији често односи на Бога, али на основу те чињенице извлачи погрешан закључак да бити помоћник увек значи бити надмоћнији.[60]

Ауторка пренебрегава чињеницу да је контекст увек битан за утврђивање значења неке речи. Тачно је да је Бог неупоредиво моћнији од нас људи и да се он понекад назива или описује као наш помоћник. Али у контексту стварања првог људског пара (Прва књига Мојсијева 2,18) реч друг или помоћник, „езер” (‘ēzer) има јасно значење подређености. Жена је створена да буде мушкарчев помоћник, да га надопуњује и има подређену, а не надређену улогу.

Магда је своју погрешну егзегезу преузела од других феминисткиња, које се не либе од кршења елементарних егзегетских правила, само да би доказале оно што желе. А желе да пошто-пото Библију представе као феминистички уџбеник, што она није.

 

 

  1. 12. „Жене у Евангелистичко-методистичкој цркви”, „Жене у првим хришћанским заједницама: Присила и „Проповед” Ане Палик-Кунчак

 

Словакиња Ана Палик-Кунчак (Ana Palik-Kunčak, 1961), проповедница Евангеличко-методистичке цркве у Кисачу, нуди три текста: „Жена у Евангеличко-методистичкој цркви”, „Жене у првим хришћанским заједницама: Присила” и „Проповед”.[61] У њима она не даје назнака да су жене у Евангеличко-методистичкој цркви дискриминисане. Она је породична жена и нема феминистичких склоности, без обзира што је проповедница.

 

 

  1. 13. „Са Аном Палик-Кунчак” и „Заједништво у Кисачу”

 

Ана Палик-Кунчак фасцинира уредницу зборника, па је о њој написала још два текста: „Са Аном Палик-Кунчак: интервју” и „Заједништво у Кисачу”.[62]

Ана Палик-Кунчак је најдиректнија у интервјуу датом Свенки Савић. Она у њему не сугерише то да се као жена проповедница осећа дискриминисаном. Она, проповедница, практичарка, у интервјуу заправо примећује супротно: „Много је мање мушкараца у заједници и они су полако постали запостављени (кажу да се тако осећају), осећају се угрожени”.[63] Због свог осећаја запостављености, евангеличко-методистички мушкарци у Кисачу могли би да напишу жртвену „маскулистичку теологију”. То вероватно неће учинити. За таквим подухватом и нема потребе, јер је исправно решење већ дато у Светом писму, а увек живљено у Православној цркви.

 

 

  1. 14. „Улоге жена у Реформатској цркви” Рети Каталин

 

Млада Мађарица из Румуније Рети Каталин (Réti Katalin), помоћница свештеника Реформатске цркве у Суботици, ауторка је текста „Улога жена у Реформатској цркви”.[64] У њему она прича – као и Ана Палик-Кунчак – на основу свог практичног пасторалног искуства. На крају закључује исто што и њена методистичка колегиница: „Досада ниједном нисам осетила сметњу због тога што сам жена. Напротив.”[65] Оно што је овде изнела Рети Каталин представља искуство многих жена. Оне, управо зато што су жене, често уживају повлашћен третман у хришћанству и изван њега.

 

 

  1. 15. „Место жене у Баптистичкој цркви: интервју” Ане Печкај-Ковач

 

Ана Печкај-Ковач (Аna Pečkai-Kovač) је написала чланак „Место жене у Баптистичкој цркви”.[66] Од свих ауторки зборника она је најконзервативнија. Она пише: „Није лако створити хармонију, склад и духовну зрелост када вас са једне стране бомбардују сви могући медији, покрет а [sic] за ослобођење жена са свиме што већ иде са тим, и са друге стране, тихо и ненаметљиво Божји глас вам каже нешто што је сасвим супротно томе.”[67] Запажање Ане Печкај-Ковач је умесно. Популарна мас-култура, одражавајући и стварајући феминистичке вредности, противи се конзервативном, патријархалном инстинкту људи, посебно жена.

Она наставља: „Ја не знам зашто и за шта се то данас жена толико бори и залаже! Шта је добила, а шта све изгубила у тој непрестаној трци да се докаже, да се избори за још више права и обавеза, да буде све само не оно за шта ју је Бог створио.”[68]

Оне жене које хоће да се муж прилагођава њима, а не обрнуто, остаће – додаје Ана Печкај-Ковач – „без резултата”.[69] Она зна да су жене психолошки флексибилнија, прилагодљивија бића и да је стога природно да се жене више прилагођавају мужевима него обрнуто.

Ана Печкај-Ковач сматра да „жена треба да се приклони вођству свога супруга”.[70] Драго нам је да у овом зборнику неко прича нешто што има везе са библијским учењем, стварним животом и стварним мишљењем већине жена.

 

 

  1. 16. „Положај жене код старих Јевреја и јеврејска традиција данас” Едите Јанков

 

Едита Јанков (1953) је једна од оснивачица „Женских студија” у Новом Саду и ауторка текста „Положај жене код старих Јевреја и јеврејска верска традиција данас”.[71] Активна је у раду новосадске Јеврејске општине. По њој, положај Јеврејки у старом јеврејском друштву суштински је био исти као и положај свих других жена у старим друштвима. Оне су биле друштвено инфериорне, али опет психо-биолошки супериорне, тј. суштински једнаке са мушкарцима.

 

 

  1. 17. „Женска јеврејска организација у Југославији” Мире Пољаковић

 

Суботичка адвокатица Мира Пољаковић ауторка је текста „Женска јеврејска организација у Југославији”.[72] У њему она настоји да опише положај Јеврејки у СР Југославији (Србији и Црној Гори). Али Јеврејки је тада било мало у СР Југославији, па се положај Јеврејки код нас заправо мало разликовао од положаја других жена.

 

 

  1. 18. „Жена у исламу: интервју Муне Јусуфспахић” Свенке Савић

 

Млада Муна Јусуфспахић (1974), ћерка београдског муфтије Хамдије Јусуфспахића (1937-2016), дала је уредници зборника интервју.[73] Она у њему с правом истиче да је положај жене у исламу много повољнији него што се то обично претпоставља. Муна с пуним правом руши мит о дискриминацији жена у исламу.

 

 

  1. 19. Жене у хиндуизму, будизму и конфучијанизму

 

Зборник „Феминистичка теологија” преноси и кратке одељке о положају жена у хиндуизму, будизму и конфучијанизму.[74] Свуда се истиче да су те религије патријархалне. Ко имало познаје психологију, такво га откриће неће изненадити.

 

 

  1. 20. „Поговор: елементи за једну феминистичку теологију у Југославији” Свенке Савић

 

Зборник „Феминистичка теологија” закључује уредница зборника текстом „Поговор: елементи за једну феминистичку теологију у Југославији”.[75]

Прва реченица даје тон тексту: „У последњих тридесет година објављен је знатан број радова о тешком положају жене у верама света”.[76] У остатку текста се настоји та теза илустровати.

Али „феминистичка теологија” својим инсистирањем на „тешком положају жена у верама света” не чини ништа друго него оно што ради и световни феминизам. „Феминистичка теологија” заправо није никава теологија, него побочна грана световног радикалног феминизма.

 

 

  1. 21. Закључак

 

Зборник „Феминистичка теологија”, којег је уредила Свенка Савић, садржи парадокс. Његова уредница и друге ауторке феминисткиње изражавају незадовољство положајем жена у верским организацијама. Но, саме жене које су у њима запослене (Ана Палик-Кунчак, Рети Каталин) не показују било какво незадовољство својим статусом. Оне из праксе знају да је хришћанство наклоњено женама и да оне нимало не трпе у његовим оквирима.

Покушај феминисткиња да оцрне хришћанство је неуспешан. Емпирија показује да су жене приврженије хришћанству и као идеји и као институцији. Стога зборник „Феминистичка теологија” предстaвља неуспешан покушај да се хришћанство компромитује као мизогино.

Али приписивање мизогиније верским организацијама није најгора ствар у зборнику. Најгоре је то што у њему не постоје никакве назнаке о поседовању еклисиолошке свести. Наиме, Црква је једна, а не расцепкана у безброј „деноминација”. Др Свенка Савић не поседује верничку, еклисиолошку свест, већ религијској проблематици приступа само са секуларног социјалног аспекта. Чак и са аспекта те приземне димензије она показује једностраност. Њој је стало само до жена, а не и до мушкараца. Стога је овај зборник прави пример не само секуларног, него и феминистичког секташког приступа. Он је инспирисан екстремним феминизмом, а не теологијом. Он са правом теологијом нема никакве везе. Он је пример злоупотребе теологије у феминистичке пропагандне сврхе.

 

[1] Robert Wright, The Moral Animal: The New Science of Evolutionary Psychology, Pantheon Books, New York, 1994, стр. 5: biology doesn’t much matter”.

[2] Марина Благојевић, „Феминизам на крају века: лекције о различитости”, у зборнику „Феминистичка теологија”, ур. др Свенка Савић, Футура публикације, Нови Сад, 1999, стр. 9-17.

[3] Ibidem, стр. 11.

[4] Ibidem, стр. 10.

[5] Ibidem, стр. 11.

[6] Ibidem

[7] Ibidem, стр. 11-12.

[8] Ibidem, стр. 12.

[9] Ibidem

[10] Ibidem

[11] Ibidem, стр. 14.

[12] Ibidem

[13] Ibidem

[14] Ibidem

[15] Ibidem

[16] Ibidem

[17] Ibidem

[18] Ibidem, стр. 15.

[19] Димитрије Калезић, „Феминистичка теологија – унакажена теологија”, у зборнику: „Феминистичка теологија”, Зоран Милошевић (ур.), ИВИС-публик, 1999, стр. 74.

[20] Ана Бу, „Екуменизам и жене у цркви: одлуке Другог европског екуменског скупа у Грацу и Првог међународног конгреса хришћанки у Барцелони”, у зборнику „Феминистичка теологија”, ур. др Свенка Савић, Футура публикације, Нови Сад, 1999, стр. 18-21.

[21] Ана Марија Гринфелдер (Anna Maria Grünfelder), „Жене у служби у протестантским и слободним протестантским црквама”, у зборнику „Феминистичка теологија”, Свенка Савић (ур.), Футура публикације, Нови Сад, 1999, стр. 22-38.

[22] Ibidem, стр. 25.

[23] Ibidem, стр. 26.

[24] Ibidem

[25] Ibidem, стр. 25.

[26] Ibidem

[27] Ibidem, стр. 27.

[28] Ibidem, стр. 30.

[29] Ibidem

[30] Ibidem, стр. 31.

[31] Ibidem, стр. 27.

[32] Димитрије Калезић, „Феминистичка теологија – унакажена теологија”, у зборнику: „Феминистичка теологија”, Зоран Милошевић (ур.), ИВИС-публик, 1999, стр. 82.

[33] Зорица Кубурић, „Жена и цркве”, у зборнику „Феминистичка теологија”, ур. др Свенка Савић, Футура публикације, Нови Сад, 1999, стр. 39-53.

[34] Ibidem, стр. 39.

[35] Ibidem, стр. 40.

[36] Ibidem, стр. 43.

[37] Елизабет Рајзер, „Увод у феминистичку теологију”, у зборнику „Феминистичка теологија”, Свенка Савић (ур.), Футура публикације, Нови Сад, 1999, стр. 54-61.

[38] Ibidem, стр. 57.

[39] Свенка Савић, „Интерпретација библијског текста из перспективе феминистичке теологије: ’Дај ми пити!’ Разговор Исуса са женом из Самарије”, у зборнику „Феминистичка теологија”, Свенка Савић (ур.), Футура публикације, Нови Сад, 1999, стр. 62-82.

[40] Ibidem, стр. 68

[41] Ibidem

[42] Ibidem, стр. 69.

[43] Ibidem

[44] Ibidem, стр. 70

[45] Ibidem, стр. 71.

[46] Ibidem, стр. 71.

[47] Бранислава Познановић, „Жена у православној вери”, у зборнику „Феминистичка теологија”, Свенка Савић (ур.), Футура публикације, Нови Сад, 1999, стр. 91-97.

[48] Љиљана Тица, „Жена у новинама ’Православље’: анализа садржаја”, у зборнику „Феминистичка теологија”, Свенка Савић (ур.), Футура публикације, Нови Сад, 1999, стр. 98-112.

[49] Ibidem, стр. 98.

[50] Ibidem, стр. 98.

[51] Ibidem

[52] Ibidem, стр. 106.

[53] Ibidem, стр. 107.

[54] Ibidem, стр. 108-109.

[55] Ibidem, стр. 110.

[56] Љиљана Тица, „Екуменизам”, у зборнику „Феминистичка теологија”, Свенка Савић (ур.), Футура публикације, Нови Сад, 1999, стр. 113-118; „Римокатоличка вера”, стр. 119-120.

[57] Љиљана Тица, „Римокатоличка вера”, у зборнику „Феминистичка теологија”, Свенка Савић (ур.), Футура публикације, Нови Сад, 1999, стр. 119.

[58] Каталин Хегедиш-Ковачевић, „Жене у Римокатоличкој цркви: Hildegard von Bingen (1098-1179): prophetissa Germaniae”, у зборнику „Феминистичка теологија”, Свенка Савић (ур.), Футура публикације, Нови Сад, 1999, стр. 121-127.

[59] Ксенија Магда, „Жене у служби у протестантским и слободним протестантским црквама”, у зборнику „Феминистичка теологија”, Свенка Савић (ур.), Футура публикације, Нови Сад, 1999, стр. 128-133.

[60] Ibidem, стр. 132

[61] Aнa Палик-Кунчак, „Жена у Евангеличко-методистичкој цркви”, у зборнику „Феминистичка теологија”, Свенка Савић (ур.), Футура публикације, Нови Сад, 1999, стр. 134-135; „Жене у првим хришћанским заједницама: Присила”, стр. 139-141; „Проповед: 03. 01. 1999. у Кисачу”, стр. 144-147.

[62] Свенка Савић, „Са Аном Палик-Кунчак: интервју”, у зборнику „Феминистичка теологија”, Свенка Савић (ур.), Футура публикације, Нови Сад, 1999, стр. 136-138; „Заједништво у Кисачу”, стр. 142-143.

[63] Свенка Савић, „Са Аном Палик-Кунчак: интервју”, у зборнику „Феминистичка теологија”, Свенка Савић (ур.), Футура публикације, Нови Сад, 1999, стр. 137.

[64] Рети Каталин, „Улога жена у Реформатској цркви”, у зборнику „Феминистичка теологија”, Свенка Савић (ур.), Футура публикације, Нови Сад, 1999, стр. 148-150.

[65] Ibidem, стр. 150.

[66] Ана Печкај-Ковач, „Место жене у Баптистичкој цркви”, у зборнику „Феминистичка теологија”, Свенка Савић (ур.), Футура публикације, Нови Сад, 1999, стр. 151-153.

[67] Ibidem, стp. 152.

[68] Ibidem

[69] Ibidem, стр. 153.

[70] Ibidem

[71] Едита Јанков, „Положај жене код старих Јевреја и јеврејска верска традиција данас”, у зборнику „Феминистичка теологија”, Свенка Савић (ур.), Футура публикације, Нови Сад, 1999, стр. 159-167.

[72] Мира Пољаковић, „Женска јеврејска организација у Југославији”, у зборнику „Феминистичка теологија”, Свенка Савић (ур.), Футура публикације, Нови Сад, 1999, стр. 168-170.

[73] Свенка Савић, „Жена у исламу: интервју са Муном Јусуфспахић”, у зборнику „Феминистичка теологија”, Свенка Савић (ур.), Футура публикације, Нови Сад, 1999, стр. 177-179.

[74] Урсула Кине, „Хиндуизам”, у зборнику „Феминистичка теологија”, Свенка Савић (ур.), Футура публикације, Нови Сад, 1999, стр. 185-187; Харуко Окано, „Будизам”, стр. 188-190; Санг-Хее, Лее-Синке, „Конфучијанство”, стр. 191-193.

[75] Свенка Савић, „Поговор: елементи за једну феминистичку теологију у Југославји”, у зборнику: „Феминистичка теологија”, Свенка Савић (ур.), Футура публикације, Нови Сад, 1999, стр. 194-203.

[76] Ibidem, стр. 194.